Zeri Islam

Maturidinjtë, pjesëtarët e njërës prej shkollave kryesore teologjike islame, janë të njohur me formulimin e besimit[2] si manifestim me gjuhë dhe vërtetim me zemër. Nuk është e rastit që këtë ide e kanë formuluar maturidinjtë, nëse jo edhe themeluar, pasi që mësuesi i tyre semerkandas, El-Maturidiu (vd. 333 h./944), ka konsideruar se arritja e dijes për Zotin është e pavarur nga shpallja pejgamberike dhe falënderimi ndaj Tij me anë të arsyes është detyrim për të gjithë ata që kanë aftësi për ta zbatuar përsiatjen (reasoning).[3] Mirëpo, për dallim nga shumica e librave nga teologjia islame, El-Maturidiu, që është interesant, e fillon kryeveprën e vet, Kitab’ut-tevhid, me shqyrtimin paraeliminues mbi taklidin, domethënë, pasimin e verbër të traditës së vet, në vend të njohjes së fesë.

Në kapitullin e parë të veprës së tij, El-Maturidiu e zhvillon argumentin vijues: çdo pjesëtarë i shkollës së caktuar pohon se ajo është në rrugë të drejtë për shpëtim. Megjithatë, kjo është e pamundur, sepse rrugët e disa mësuesve nuk mund të pajtohen njëra me tjetrën. Prandaj, ose ekzistojnë përgjigje kundërthënëse korrekte për të njëjtën çështje, ose një përgjigje është e saktë derisa të tjerat nuk janë. El-Maturidiu përcaktohet për të fundit sepse e para është absurde. Ai njofton se mënyra e vetme që të njihet përgjigjja e drejtë për të gjithë njerëzit është aplikimi i arsyetimit spekulativ individual. Pasi që e vendosi këtë argument në mënyrë që ta pafuqizojë taklidin, ai hollësisht paraqet teorinë e tij të dijes.

Duke e analizuar këtë argument dhe kapitujt e ngjashëm në veprën e cekur, e kuptoj se El-Maturidiu e anulon taklidin që ta mbrojë realitetin e besimit individual, pasi që ideja e pasimit të verbër të arsyetimit të huaj e kanos vërtetimin personal. Nëse nuk ekziston pohimi korrekt personal, atëherë nuk ekziston as besimi i fuqishëm. Në fakt, ajo që El-Maturidiu e përkrah, së këndejmi, është besimi subjektiv, i cili është individual, ndërsa nuk është as argumentimi i përbashkët as reprezentues i Zotit.

Në këtë studim e hulumtoj raportin ndërmjet të përsiaturit individual dhe besimit në teorinë e dijes të El-Maturidiut, sepse dua të mësoj përse El-Maturidiu i jep prioritet diskutimit mbi taklidin në kryeveprën e vet të quajtur Kit?bu’t-tev??d. Që t’i zbulojmë konceptet e tij mbi taklidin dhe besimin, së pari duhet ta hulumtojmë teorinë e tij të dijes, e cila është një kërkim origjinal teologjik me rëndësi të madhe. Ajo do të na ofroj bazën konkrete për përpunimin e idesë së El-Maturidiut mbi besimin subjektiv.

Para se të fillojmë, është e domosdoshme të thuhet se ky diskutim për taklidin nuk ka asnjë lidhje me jurisprudencën (fikhun). Për shumë teologë, papërshtatshmëritë teknike dhe të përkohshme e justifikojnë ndjekjen e pikëpamjeve juridike të ndonjë eksperti pa njohjen e provave të tij. Pra, lloji i këtillë i taklidit, sipas shumicës së teologëve, është i vlefshëm ose nganjëherë madje i detyrueshëm. Ndërkaq, ajo që këtu po tentojmë të zbulojmë është qëndrimi i pranimit të njohurive teologjike të dikujt pa kërkimin e çfarëdo prove.

Nga dija deri tek argumenti

El-M?tur?d?u si duket është teologu i parë mesjetar i cili i jep përparësi teorisë së vet të dijes karshi çështjeve tjera teologjike.[4] Ai e hapë diskutimin e tij me kapitullin mbi invaliditetin e taklidit dhe vazhdon me shqyrtimin mbi mjetet e dijes. Në këtë kapitull El-Maturidiu ofron dy mënyra të njohjes së vullnetit hyjnor: arsyeja (‘akl) dhe tradita (sem’).

Për të, tradita, si burim i dijes, tregon në dijen për ndodhitë e kaluara, emrat e gjerave, vendet e largëta, dobitë dhe dëmet e ndonjë gjëje. Ata nuk janë të dukshëm, as kemi fuqi vetë ta dëshmojmë realitetin e tyre nëpërmjet shqisave. Në parim, thotë El-Maturidiu, ne i arrijmë të gjitha dijet tona për botën e jashtme nëpërmjet dëgjimit. Mirëpo, njohjet e këtilla nuk janë të vlefshme pos nëse nuk përcillen me zinxhirë të pandërprerë të autoriteteve (mutev?tir), përkatësisht nëse validiteti i tyre nuk përcaktohet me kanalet shqisore ose racionale të dijes.[5] Së këndejmi, dija e sigurt e cila del prej traditës është dyllojëshe: njëra është mutevatir, e dyta është ajo e cila mund të argumentohet me arsye. El-Maturidiu pohon që për shkak të karakteristikave racionale të cilat tregojnë vërtetësinë e porosisë së pejgamberëve, porosia e tyre meriton që të pranohet si e vërtetë.[6]

Arsyeja paraqet bazën e dytë për dijen religjioze në teologjinë maturidite, sepse, vetëm me të menduarit e njerëzve mund të njihen shenjat të cilat i rrethojnë. Sipas El-Maturidiut, çështjet teologjike sikurse janë ekzistenca dhe atributet e Zotit mund të njihen vetëm me soditjen spekulative (nadhar). Kjo është mënyra e vetme e besueshme, për shkak se e vërtetojmë dijen me përdorimin e arsyes, e jo vetëm nëpërmjet shpalljes së shkruar. [7] Gjithashtu, është me rëndësi, sikur edhe në çdo tekst tjetër mesjetar nga kelami, kurrë nuk e hasim Kur’anin dhe Sunetin si burim të dijes, ose të menduarit kolektiv (ixhma’) dhe analogjinë (kijas) si ekuivalent të arsyes në Kitab’ut-tevhid, për shkak se konsideroheshin koncepte juridike (fikhi).[8] Ato nuk përdoren si premisa të shqyrtimeve teologjike, sepse vetëm nëse jemi të bindur në besueshmërinë e tyre të urdhrit hyjnor mund ta mirren nëpërmjet përfundimit.[9]

El-Maturidiu e konsideron arsyen dhe traditën parim të dyfishtë në njohjen e vullnetit hyjnor. Në mendjen e El-Maturidiut, raporti i tyre është me karakter organik. Arsyeja është e dëshirueshme për spekulim derisa synon thelbin e mirëfilltë të traditës, kurse tradita është korrekte derisa synimi, struktura dhe roli i saj nuk argumentohen me arsye.[10] Kjo domethënë, arsyeja së pari duhet të disiplinohet me traditë në mënyrë që të prodhojë rezultate të kënaqshme. Mirëpo, ajo duhet të ketë besushmëri të mjaftueshme duke e pasur parasysh synimin e shpalljes.[11] Ajo nuk mund të njihet si burim i të vërtetës absolute.

Animi kah të menduarit, njerëzit mund ta kuptojnë se cilat mund të jenë pasojat e veprave të tyre.[12] Që ta theksojë domosdoshmërinë e të menduarit, El-Maturidiu sqaron konsekuencat e tij. Për të, nëse dikush përfundon pas të menduarit se ajo që është thënë është e vërtetë, kjo do të jetë e dobishme për të. Por, nëse është e kundërta, ai do të jetë i vetëdijshëm për pasojat e padëshirueshme të pohimit të cekur, ose, së paku, do të mësojë se si nuk ekziston mënyrë që të sigurohet siguria e saj. “Të menduarit (spekulativ – nadhar) është i dobishëm në të gjitha aspektet e tij.”[13] Madje edhe nëse dikush sjell përfundim të gabueshëm, edhe më tutje ka dobi për shkak të realizimit të natyrës së tij racionale.[14]

Nadhari i shpie njerëzit në kërkimin dhe gjetjen e provave të kuptueshme racionale (delil) për besimet e tyre, pasi prova (delil) racionale ka përparësi në teologjinë maturidite si arbitër i të vërtetës së dijes religjioze. Që të pranohet autoriteti i provës, duhet të kihet bindje edhe në korrektësinë e provave (delil) të ndonjë argumenti dhe në kredibilitetin e personit i cili e shtron pohimin e caktuar.[15] Vetëm arsyeja mund t’i verifikojë këto dy standarde për cilindo pohim dhe të zbulojë të vërtetën pas jashtësisë së argumentit. Pa të, dëshirat e egos dhe padija e mjegullojnë pikëpamjen e njeriut mbi këto gjera.

Në teorinë e tij, prova e mirë duhet të jetë në gjendje ta bind kundërshtarin jofanatik në vërtetësinë e pohimit të caktuar.[16] Nocioni “ta bind” këtu meriton vëmendjen e posaçme për arsye se nuk ekziston nivel i fiksuar racional ose emocional i qenies i cili për të gjithë është i bindshëm. Korrektësia e provës mund të dallohet prej personit te personi. Së këndejmi, gjendja e lindshmërisë është nivel plotësisht subjektiv dhe nuk mund të jetë i njohur për askend pos bartësit të bindjes në Zotin. Do t’i kthehemi këtij diskutimi në pjesën e tretë.

Nga bindja deri te miratimi

Në diskutimin e tij për besimin (fq. 173-181), El-Maturidiu cek: “Dija shpie deri te miratimi.”[17] Sipas tij çdo gjë mund të kuptohet me kundërthënien e vet,[18] ndërsa kundërthënia e njohjes (ma’rifa) nuk është mohim (tekdhib), por mosdije (xhehalet). Prandaj, nuk mund t’i përdorim nocionet i ditur dhe besimtar në mënyrë sinonimike. Kush nuk e njeh Zotin, nuk mund të konsiderohet jobesimtar, sepse ai asgjë nuk ka mohuar. Me këtë frazë pra, ai nuk mendon që dija e shkakton vërtetimin. Dija është kanal, nxitje ose shkas i cili nxit besimin, ashtu që nëse nuk ka kanal drejt besimit, nuk ka as propozim. Kjo domethënë, nuk mundet dikush të vërtetojë (tasdik), as të mohojë propozimin nëse askush nuk ia parashtron.

Sikur që tashmë kemi cekur, ‘bindja’ ka rolin kryesor në teorinë e El-Maturidiut. Kur dikush është i bindur se ajo që i thuhet është e saktë, shtrohet pyetja kyçe: A e vërteton atë që e ke mësuar? Nëse personi përkatës këtë e vërteton, ai sigurisht do të bëhet besimtar; e nëse jo, do të bëhet mohues. Është interesant të theksohet që miratimi apo mohimi vjen pas mësimit. Pra, atë që ai e mohon nuk është vërtetimi i vërtetësisë së dijes sepse kjo nuk nënkupton angazhim. Vërtetimi, këtu, nuk është të kuptuarit e të vërtetës abstrakte. Më me dëshirë, sipas Pessagnoit, një hulumtuesi bashkëkohor, kjo është “pranim që ajo e orienton dhe e kontrollon jetën.”[19] Miratimi, me fjalë tjera, kërkon kthesë radikale në të kuptuarit dhe në mënyrën e jetës.

Sipas Pessagnoit, edhe pse El-Maturidiu shprehimisht nuk e mohon mundësinë e besimit të imituar, lexuesi thuajse e pretë pohimin e tillë.[20] Sipas tij, heshtja e El-Maturidiut nënkupton dy lloje të dijes: njëri ka rezultuar nga argumentet dhe provat, derisa tjetri nga akti i besimit. Megjithatë, është vështirë të vërehet ky dallim në teologjinë maturidite sepse nuk ka arsye të quhen edhe premisat edhe rezultatet e këtij procesi të tërësishëm “dije”. Nëse dija, e cila rezulton qoftë nga akti i dëgjimit apo akti i soditjes, shpie në miratim, atëherë, si e shkakton akti i besimit dijen? Kjo qartë do të ishte rrethi vicioz.

Për më tepër, sipas Pessagnoit, në fragmentin tjetër (fq. 180-181) nuk na flet asgjë për këto dy lloj dijesh. Në komentimin e këtij fragmenti, Pessagni ofron vërtetimin e dyfishtë në mënyrë që ta pajtojë teorinë e vet të dyfishtë të dijes me thënien maturidite për vërtetimin. Për të, vërtetimi i parë aplikohet me intelekt, derisa i dyti nuk ka kurrfarë lidhje me të. Ky është akt i zemrës.[21] Përfundimi i Pessagnit që intelekti dhe vërtetimi religjioz nuk janë forca të kundërta, por urdhra të Zotit. Por, ai nuk shpjegon se si reciprokisht janë të lidhura në procesin e besimit. Këtu sërish është vështirë të pranohen vërtetimet e ndryshme sepse ky dallim bazohet në supozim se tërë procesi i të kuptuarit paraqitet jashtë zemrës. Ky drejtim i të menduarit është shumë larg nga shpjegimi i koncepteve maturidite, sepse, nëse do ta aplikonim të kuptuarit e këtillë të tekstit, do të na mungojë të kuptuarit e argumentit të El-Maturidiut lidhur me dallimin ndërmjet besimtarit dhe dijetarit. Në diskutimin e vet mbi besimin, El-Maturidiu pohon që, nëse në zemër nuk ka pasur asgjë pos dijes, ata të cilët e njohin Zotin nuk do të akuzohen për mosbesim.[22] El-M?tur?d?u, nga perspektiva ime, jo vetëm që e thekson rolin e argumentimit në besim, por edhe e vërteton se tërë procesi zhvillohet në zemër.

Përshkrimi i Pessagnoit të besimit si pikësynim, kurse të intelektit si rrugë nëpër të, nuk pajtohet mirë me përshkrimin e El-Maturidiut të besimit dhe përsiatjes. Në vend të kësaj, propozoi imazhin e të kuptuarit gjithnjë në rritje me gjykim dhe me rritjen e intensitetit të sigurisë. Dyshimi i dikujt gradualisht shpërbëhet gjatë udhëtimit të tij në të kuptuar. Me fjalë tjera, pohimi i tij ka më shumë kuptime me kalimin e kohës. Pasi ta vërtetojë realitetin e saj, ajo fillon t’i shikojë gjerat në pajtim me këtë pohim. Nga ky shkak, propozoj të quhet “të kuptuarit me zemër” nivelin si pasojë e vërtetimit. Nëse procesi i tërësishëm i besimit është përpjekje e të kuptuarit më të mirë të asaj që është thënë, domethënë pohimit, atëherë kulmi mund të arrihet në zemër.

Me shprehjen “të kuptuarit me zemër”, nuk mendoj se nivelet më të hershme shfaqen diku tjetër. Ndërkaq, duhet ta dallojmë të kuptuarit e domethënies tekstuale të fjalisë dhe të kuptuarit pas miratimit të vërtetësisë së tij. Derisa e para është akt i zakonshëm apo i rëndomtë, e fundit është të kuptuarit e vet kuptimit të fjalisë. Askush që i kupton domethëniet sipërfaqësore të fjalëve nuk bëhet automatikisht besimtar; ai duhet t’i tejkalojë të gjitha nivelet të cilat i kemi shqyrtuar. Kjo mënyrë e të menduarit është konzistent me përkufizimin e El-Maturidiut të imanit si “miratimit, bindjes së brendshme me manifestimin formal të besimit.”[23] Krahas kësaj, duke e përshkruar kërkesën e Pejgamberit Ibrahim për dëshmimin e ringjalljes së shpendëve të ngordhur, El-Maturidiu e paraqet argumentin e vet, pasi Zoti e pyet Ibrahimin se a nuk beson para se ta dijë. Ky nivel i lartë i të kuptuarit, për El-Maturidiun, është dhuratë (hibe) nga Zoti.[24] Së këndejmi, mund të përfundojmë se ky proces i tërësishëm paraqet udhëtim nga të kuptuarit e ultë drejt të kuptuarit të lartë.

Ta përmbledhim, tërë procesi i besimit është, në fakt, proces i të kuptuarit. Kur dikush bindet në vërtetësinë e pohimit të caktuar me anë të gjykimit, ai takohet me çështjen e aplikimit të atij pohimi në jetën e vet. Nëse e miraton, ai mund ta kuptojë me zemër atë që është shprehur. Ky është kulmi në besim.

Ta?l?di dhe besimi subjektiv

Edhe pse shkollat e ndryshme teologjike ndajnë mendimin rreth shumë ideve teologjike, qëndrimet e tyre lidhur me tyaklidin dallohen shumë pak. Të gjitha ato unifikohen kundër idesë të pasimit të verbër të traditës së ndonjë tjetri. Për shembull, për El-Esh’ariun (vd. 324 h./936), themeluesit të shkollës esh’arite, kusht për besimin korrekt është vërtetimi, me ndihmën e arsyes, të vërtetësisë së asaj që Pejgamberi a.s. e ka thënë dhe manifestimi i saj me gjuhë.[25]

Teologët esh’aritë e shpallin imituesin (mukal-lid) jobesimtar sepse njëri prej kushteve të besimit, siç u cek më lart, është argumenti intelektual (istidlal).[26] Sipas mësimit të tyre mbi besimin, askush nuk mund të bëhet besimtar pos nëse nuk beson në Zotin me anë të arsyes. Çdo individ duhet t’i shqyrtojë dhe hulumtojë argumentet dhe doktrinat religjioze në të cilat beson. Refuzimi i taklidit është aq rigorozisht i lidhur me dijen në teologjinë esh’arite që nëse dikush thjesht e imiton të folurit e dikujt pa njohjen e vërtetësisë dhe saktësisë së tij, kjo domethënë që imituesi nuk di; së këndejmi ai as nuk beson.[27] Disa esh’aritë shkojnë aq larg sa të thonë se si për besimin korrekt duhet të refuzojnë dyshimin pasi të arrihet pjekuria, ndërsa më vonë të sqarohen me argumentet racionale.[28]

Ashtu si esh’aritët, kundërshtarët e tyre kryesor, mu’tezilitët, kanë pikëpamje të ngjashme mbi këtë çështje. Për mu’tezilitët, themeli i religjionit bazohet në përsiatje dhe argumentin intelektual dhe se është e domosdoshme të anohet kah provat e arsyes dhe traditës në mënyrë që të besohet.[29] Sipas Kadi Abdulxhebbarit (vd. 414 h./1024) teologu më i popullarizuar mu’tezilit, nadhari është detyra e parë të cilën Zoti ia imponoi njerëzve dhe detyrim për të gjithë.[30] Mu’tezilitët refuzojnë madje edhe miratimin e verbër të autoritetit të dijetarëve. Për ta, taklidi, miratimi i thënies së caktuar religjioze prej dikujt tjetër pa kërkuar çfarëdo provë tjetër, e lajthit arsyen e pasuesve. Pasi që dija është themel thelbësor i besimit dhe pasi tasdiku nuk është mënyrë për arritjen e dijes, ata të cilët verbërisht i besojnë gjykimit të huaj, nuk mund t’i njohin nivelet e besimit.[31]

El-Maturidiu paraqitet me pohimin e njëjtë, por në bazë tjetër: “Taklidi nuk mund të bëhet kriter për të vërtetën e mirëfilltë religjioze”[32], sepse çdo i lirë zgjedh të besojë dhe ky besim duhet të konstituohet në përpjekjen individuale, e jo me mirëbesim në përpjekjen e tjetrit.[33] Për personin besimi i tij i gabueshëm është më i vlefshëm se sa besimi korrekt i huaj. Duke e shqyrtuar nocionin e taklidit në fillim të kryeveprës së tij, Kitab’ut-tevhid, El-Maturidiu përcakton, në fakt, qëllimin e këtij libri: vërtetimin e bindjeve të tij me anë të të përsiaturit spekulativ. Ia vlen të citohet në tërësi:

“Ajo që ata e besojnë është e drejtë, ndërsa ajo që të tjerët e besojnë është e gabueshme, edhe pse të gjithë pajtohen që secili prej tyre ka pararendësin i cili pa diskutim ndiqet (jukal-led) dhe se është vërtetuar qe taklidi nuk është diçka që e arsyeton mukal-lidin, për shkak se (mukal-lidët) tjerë, sikurse ai, kanë nxjerr përfundim të kundërt [duke pasuar metodën e njëjtë – përkthyesi].[34] Për më tepër, në të (taklid) nuk ka asgjë përveç numrit të madh (të pasuesve të tij), pos nëse njëri prej tyre të cilët zhvillojnë mësimin nuk ka argument racional me të cilin mund të mësohet korrektësia në atë që pohon dhe prova e cila e bind të arsyeshmin se e ka arritur të vërtetën. Së këndejmi, njeriu i cili është autoritet i mukal-lidit në religjion dhe i cili e përparon argumentin për të vërtetën, i cili është obligim të pranohet, është ai i cili është korrekt. Është detyrë e çdo mukal-lidi ta pranojë të vërtetën në atë që e shpreh.”[35]

Nga ky fragment është e qartë që El-Maturidiu rigorozisht i përmbahet domosdoshmërisë së gjykimit individual në procesin e besimit. Sulmi i tij i rreptë mbi taklidin qartë tregon se si El-Maturidiu mendon se njerëzit janë të aftë vetë të besojnë, kurse kjo aftësi i bën ata përgjigjës për jetët e tyre.[36]

Domethënë, aktiviteti intelektual është kusht për ata që kanë aftësi. Por, ata mendjet e të cilëve janë të mbuluara me ndjekjen e verbër nuk mund të jenë as të bindur në vërtetësinë e ndonjë pohimi, as mund të përgjigjen në pyetjen e argumentimin (A e argumenton atë që e ke mësuar?) sepse nuk janë të vetëdijshëm për provat e pohimeve të tyre.

Nëse besimi i individit përbëhet vetëm prej argumentimit të thënieve të dikujt, e jo të thënieve vetjake,[37] nuk ka mënyrë të vendoset se a është besimi i këtillë i individit i vërtetë apo jo. Në këtë pikëpamje, çdo gjë do të kishte vlerën e njëjtë të vërtetësisë. Taklidi, pra, që është më interesant, e kërcënon vlerën e vërtetësisë së thënieve lidhur me besimin.[38]

Është absurde që arritja e të vërtetës (sebeb’ul-hakk) do të duhej vepruar në këtë mënyrë, d.m.th. që gabimësia të mendohet në mënyrën e njëjtë sikurse edhe e vërteta.[39]

Si pasojë të këtij argumenti mund të përcaktojmë se El-Maturidiu e refuzon idenë e urtësisë së pakuptueshme hyjnore.[40] Duhet të ekzistojë lidhja ndërmjet urtësisë së Zotit dhe intelektit të njeriut. Domethënë që arsyeja është e aftë të kuptojë çdo gjë në porosinë hyjnore. Ndryshe do të ishte e pakuptimtë. Për më tepër, nëse njeriu nuk mund ta kuptojë atë që është e thënë, ai nuk është i obliguar të besojë. Sa më thellë që dikush kupton, më të madhe e ka përgjegjësinë. Së këndejmi, secili është i obliguar ta ketë besimin në pajtim me nivelin vetjak të të kuptuarit. Ky përfundim jo vetëm që e përkrah pohimin tonë në fund të pjesës së parë, që bindja është gjendje vetjake e cila nuk mund të njihet nga ana e dikujt tjetër, por edhe e konstituon bazën e idesë mbi besimin subjektiv në teologjinë maturidite.

Teologu maturidit Ebu’l-Mu‘?n En-Nesef?u pohon që aftësitë e ndryshme intelektuale të njerëzve shkaktojnë nivele të ndryshme të besimit.[41] Në këtë pikëpamje, çdonjëri ka të kuptuarit vetjak të religjionit varësisht nga kapaciteti i tij i të kuptuarit. Me fjalë tjera, derisa objekti i besimit mbetet i njëjtë, shqyrtimi i këtij besimi dallon nga njeriu te njeriu. Së këndejmi, nga njeriu kërkohet ta ketë besimin subjektiv (përkatësisht vetjak ose individual). Mendimin e El-Maturidiut për rezonimin spekulativ e vërteton përfundimi ynë:

Nëse njeriu nuk është i aftë ta kuptojë vlefshmërinë e plotë të urdhërit, ai është i liruar nga ai. Mirëpo, mënyrat  parimore për këtë (të kuptuarit) janë të ndryshme, llojet e këtyre mënyrave janë të njohura nëpërmjet gjykimit spekulativ (nadhar) dhe aktivitetit intelektual (fikr).[42]

Ideja e El-Maturidiut bazohet në faktin që çdo qenje njerëzore ka kapacitet unik për të kuptuarit e asaj që është thënë, kurse thëniet religjioze nuk janë përjashtime nga kjo. Prandaj, është e pamundur që thënia religjioze të kuptohet në të njëjtën mënyrë nga ana e të gjithëve të cilët takohen me të.

Përveç kësaj, të gjitha fazat e procesit të besimit në njëfarë mase janë subjektive. Për shembull, aftësia e dikujt e gjykimit përcakton korrektësinë, nëse jo edhe validitetin e provës (delil) me të cilin takohet. Dikush mund ta kuptojë provën e caktuar në mënyrë dykuptimshe, derisa tjetri është i bindur në korrektësinë e tij. Gjithashtu, prova korrekte mbase nuk do të mjaftojë për bindjen e njeriut të paanshëm, por të padisiplinuar.

Kjo teori, gjithashtu, i garanton njeriut vullnetin e lirë, sepse askush nuk ka autoritet ta miratojë apo refuzojë besimin e tjetrit. Bindja e fuqishme nuk do të thotë domosdoshmërisht nxitjen e besimit në zemër, për arsye se, këtë herë, dashja (ihtijar) fillon të luaj rolin dhe të përcaktojë se vepruesi (bërësi) a do ta ndryshojë jetën e vet në pajtim me kushtet e reja.[43]

Prezantimi për besimin subjektiv gjithashtu na ndihmon ta kuptojmë përse nuk ekziston kufiri i saktë ndërmjet  taklidit dhe ixhtihadit në teologjinë islame. Për Mustafa Ceriqin, El-Maturidiu ishte teologu i parë i cili e ka kuptuar këtë problem dhe ka propozuar zgjidhje.[44] Pasi nuk ka kufizime për të kuptuarit, nuk ka as kufizime për rritjen rapide deri në nivelin më të lartë të besimit.

Tërë kjo qartë tregon natyrën subjektive të besimit. Nga ana tjetër, do të ishte e gabueshme të përfundohet që El-Maturidiu ofron subjektivizëm religjioz. As El-Maturidiu as cilido teolog tjetër musliman nuk kanë ofruar besim të varur mbi supozimet subjektive. Ajo që është në pyetje në teorinë e El-Maturidiut janë intensitetet e ndryshme të të kuptuarit të pohimit plotësisht të njëjtë religjioz. Perceptimi tjetërfare nuk mundet ta shpjegojë insistimin e El-Maturidiut në unitetin e të vërtetës.[45] Është e qartë se ndonjë njeri mundet më thellë ta kuptojë domethënien e fjalisë (pohimit) së caktuar se sa që mundet ndonjë njeri tjetër. Madje edhe nëse perceptimet (pohimet) e tyre të ndryshme ndryshojnë, pohimi mbetet në formën e njëjtë. Ky ndoshta është shkak përse El-Maturidiu e ka emërtuar veprën e vet si Tevhid: edhe pse niveli i çdo personi veç e veç ndryshon, përmbajtja e besimit mbetet e njëjtë.

Përfundim

Është e dukshme që, për El-Maturidiun, nocioni taklid nuk është i pranueshëm në pikëpamje të besimit. Atij i përket merita më e madhe për anulimin (zbehjen) e tij në rrafshin teologjik. Për të, vërtetimi i cili është pa bazë racionale nuk mund të kualifikohet si iman, sepse i mungon baza. Së këndejmi, taklidi jo vetëm që e rrezikon vërtetësinë e pohimit, por e rrezikon edhe kontributin e personit. Që ta shmang konsekuencën e këtillë të padëshirueshme, El-Maturidiu e përkrah pohimin i cili është siguruar me argument racional dhe me bindjen personale. Nëse ndonjë e arrin të vërtetën në fund të udhëtimit të tij, do të shpërblehet për shkak të përpjekjes së tij drejt të kuptuarit. Duke e shfrytëzuar arsyen, çdo individ vetvetiu ka rastin në masë të madhe ta zmadhojë statusin e vet në besim, ashtu që i provon të gjithë hapat individualisht. Besimi, ndërkaq, në pamjen e El-Maturidiut, është proces para se pikësynim. Krahas kësaj, me ndihmën e përsiatjes personale, personi mund ta thellojë të kuptuarit e tij, kurse sa më e thellë të jetë të kuptuarit e tij, mund të jetë niveli i tij më i madh në besim.

Të përmbledhim, duke i dhënë përparësi diskutimit mbi taklidin, El-Maturidiu përpiqet të vendos bazë të fuqishme për teorinë e tij të dijes dhe koncepcionin e besimit i cili është formuluar si manifestim me gjuhë dhe vërtetim me zemër. Mendoj se arsyeja që shumë shkolla muslimane të mendimit gjithashtu e kanë këtë formulim për të vërtetën konsiston në parashikimin e tij të karakterit subjektiv të besimit, i cili garanton shpjegimet e tij të ndryshme. Kjo ide për besimin subjektiv ashtu ka depërtuar në mendjet muslimane sa që mendimtari turk, ?brahim Hakk? Erzurumi (vd. 1193 h./1780), shekuj më vonë, mbase nën ndikimin e kësaj ideje, cek se fakti për besimet e ndryshme të personave të ndryshëm është provë për madhështinë e Krijuesit, për arsye se Ai paraqitet në mënyra të llojllojshme për të gjithë shërbëtorët e vet.[46]

Përktheu: N. Ibrahimi

Bibliografia:

1.  El-M?tur?d?, Ebu Mensur, Kit?bu’t-tev??d, Dar al-Mashreq, Bejrut, 1970.

2.  Ceri?, M. Roots of Synthetic Theology in Islam, International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala Lumpur, 1995. (Kjo vepër është përkthyer edhe në gjuhën shqipe: Mustafa Ceri?, Rrënjët e teologjisë sintetike në Islam, Logos-A, Shkup, 2015).

3.  Frank, R. M. (1989). Knowledge and “Taql?d”: The Foundations of Religious Belief in Classical Ash‘arism. Journal of American Oriental Society, pp. 37–62.

4.  Halverson, J. R., Theology and Creed in Sunni Islam, Palgrave Macmillan, New York, 2010.

5.  Martin, R. C., Woodward, M. R., & Atmaja, D. S.. Defenders of Reason in Islam, Oxford, Oneworld, 1997.

6.  Pessagno, J. M., Intellect and Religious Assent, The Muslim World, 1979, pp. 18–79.

7.  Yücedo?ru, T.. Mukallidin ?man?, Uluda? Üniversitesi ?lahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa, 2005, pp. 19–40.