Zeri Islam

Prije predočavanja nekih fonetsko-fonoloških i općelingvističkih rezultata savremene lingvističe nauke korespodentnim navedenim hermeneutičkim naporima komentatora Kur’ana, pažnja je usmjerena na fonetske studije u ranom periodu islama i zvukovni aspekt arapskoga jezika. Posebno smo se bavili fonetsko-lingvističkim radom dvojice velikih učitelja, zapravo, utemeljitelja klasične arapske lingvistike, Sibevejha i Ibn Džinnija.

Nakon djelimičnog upoznavanja sa pogledima na jezik klasičnih muslimanskih lingvista i komentatora Kur’ana te savremenih lingvista, u općim crtama izlažu se i formuliraju tri postavke – primarno na temelju kur’anskih ajeta, ali o općelingvističkih spoznaja - onoga što smo u ovome radu nazvali kur’anskom teorijom o jeziku i govoru. Temelja postavka ove teorije jeste da je Uzvišeni Allah, dž.š., obdario Adema, a.s., ali i ljudski rod u cjelini jezičkom i govornom moći i sposobnosti. Time se na najbolji način, prema mišljenju ovoga autora, objašnjava i najveća tajna ljudskoga jezika – činjenica da on postoji.



Ključne riječi: kur’anska teorija o jeziku i govoru, jezik kao Božanski znak, pluralnost jezika, fonetsko-lingvistička istraživanja


Jezik kao Božanski znak



“I jedan od znakova Njegovih je stvaranje nebesa i Zemlje, i raznovrsnost jezika vaših... (Er-Rum, 22)



Još od najstarijih vremena ljudski um bio je zaokupljen fenomenom ljudskoga jezika. Lingvističkoj nauci poznata su ispitivanja jezika koja su vršena još u antičkom svijetu (staroj Indiji, Kini, Grčkoj, Egiptu...). Nastojalo se da se jezik objasni kao pojava i da se odrede njegove osobine. Jezička ispitivanja nastavljena su u starom i srednjem vijeku pa sve do današnjih svestranih lingvističih ispitivanja predstavljenih u više savremenih lingvističkih škola i njihovih protagonista.[1]



Kur’an kao Božanska Riječ i Objava spuštena ’’s Plemenitih Visina’’ također spominje i podsjeća na ljudske jezike kao na Božanski znak. Ljudski jezici, prema Kur’anu, jesu jedan od Božanskih znakova (ajatullah; lat. vestigia Dei). U Kur’anu je upotrijebljen (Er-Rum, 22) izraz ajetun (اية ) pl. ajat (ايات) koji, prema semantičarima Kur’ana, ima šest značenja (ستة أوجه),[2] između ostalih i značenje el-’alameh - ألعلامة (znak, biljeg, obilježje, simbol, signatura, signal, putokaz...),[3] koje se upravo podrazumijeva u predmetnom ajetu. Vanjsko značenje navednog kur’anskog ajeta aludira na činjenicu da su ljudski jezici ili, pak, jedan ljudski jezik, znak, obilježje ili simbol Božanskoga kao takvoga. Dakle, u odnosu na Uzvišenoga Boga ljudski jezik je znak koji ukazuje na Njega, ali, u svjetlu savremene strukturalne lingvistike, ljudski jezik jeste i sam znak ili, de sosirevski rečeno, sistem znakova ili, kako se sam de Sosir (de Saussure)[4] izrazio, ’’igra znakova’’.[5] U Kur’anu, objavljenom u VII. stoljeću po Isau, ’alejhi’s-selam, već nalazimo podatak da su ljudski jezici znak Božanskoga, ali i, mogli bismo slobodno reći, znakovi ljudskoga budući da je jezik prvenstveno ljudski fenomen ili ’’medijum pomoću kojeg čovjek izgrađuje i tumači svijet u kojem živi, a uz to i osnovno sredstvo interakcije i komunikacije među ljudskim bićima i bitan preduslov čovjekovog svekolikog stvaralaštva’’.[6]



Dijahronijski pogled na tumačenja (تفاسير) navedenoga ajeta daju nam zanimljive teorijske spoznaje do kojih su došli komentatori Kur’ana različitih metodoloških ishodišta. Ibn ‘Abbas (u. 68./687.), ‘’otac tefsira,’’[7] jednostavno kaže da je ovdje posrijedi ‘’raznovrsnost ljudskih jezika, kao što su arapski, perzijski i dr.’’(لغاتكم العربية والفارسية وغير ذلك).[8] Et-Taberi (u. 310./922.), autor velikoga tefsirskog kompendijuma i kompilator predaja ranih tefsirskih škola, donosi kratak komentar ovoga dijela ajeta pa kaže da je ovdje riječ o ’’različitom izgovoru ljudskih jezika’’(واختلاف منطق ألسنتكم ولغاته).[9] El-Mawerdi (u. 450./1058.) u svome komentaru Kur’ana navodi dva tumačenja (wedžha) ovoga ajeta. Prvo tumačenje preuzima od Et-Taberija pa veli da ’’Arapi imaju svoj, Perzijanci svoj, a Grci svoj (iz)govor’’ (اختلاف ألسنتكم بالكلام، فللعرب كلام وللفرس كلام وللروم كلام). Prema drugom tumačenju, navodi El-Mawerdi, ovdje se misli na različit zvuk (نغمة – nagametun ili nagmetun) i glas (صوت - sawt), ’’tako da dva brata od istih roditelja nemaju isti glas’’ (والوجه الثاني: اختلاف ألسنتكم: النغمة والصوت حتى لا يشتبه صوتان من أخوين لأم وأب،), zaključuje on.[10] Komentator Ebu’l-Hajjan (u. 745./1344.) također smatra da je ovdje u pitanju različitost ljudskih jezika te dodaje: ’’Onaj ko je dobro upućen u jezike uočit će da se oni razlikuju po (jezičkoj) strukturi i (gramatičkim) pravilima, premda su jedinstveni po značenjima...’’ (أي لغاتكم، فمن اطلع على لغات رأى من اختلاف تراكيبها أو قوانينها، مع اتحاد المدلول).[11] Čuveni komenatator Kur’ana, Ibn Kethir (u. 774./1372.), autor najpoznatijeg i najčitanijeg tradicionalnog komentara Kur’ana, komentarišući ovaj ajet pokazuje i zavidan nivo lingvističke obrazovanosti. Naime, i on potvrđuje da se ovdje radi o raznovrsnosti ljudskih jezika (لغات), a zatim nabraja slijedeće jezike: arapski, tatarski, džurdžijanski (gruzijski), franački (evropski), berberski, tukrurski,[12] abesinski, hinduski, perzijski, slovenski, hazarski,[13] jermenski, kurdski i dr. (يعني: اللغات، فهؤلاء بلغة العرب، وهؤلاء تتر لهم لغة أخرى، وهؤلاء كرج، وهؤلاء روم، وهؤلاء فرنج، وهؤلاء بربر، وهؤلاء تكرور، وهؤلاء حبشة، وهؤلاء هنود، وهؤلاء عجم، وهؤلاء صقالبة، وهؤلاء خزر، وهؤلاء أرمن، وهؤلاء أكراد، إلى غير ذلك ). Ibn Kethir potom zaključuje da ’’samo Uzvišeni Allah zna broj različitih jezika kojima čovječanstvo govori’’ (لا يعلمه إلا الله تعالى من اختلاف لغات بني آدم،).[14] Mu’tezilijski komentator Kur’ana, racionalist i najveći poznavalac kur’anskoga stila, Perzijanac Ez-Zamakhšeri (u. 538./1143.), sugeriše da ovaj ajet ima dva značenja: prvo, imenica ألسنة (elsinetun) znači أللغات (ellugaat); dakle, riječ je o raznovrsnosti ljudskih jezika. Drugo tumačenje kaže da je ovdje riječ o različitim vrstama (iz)govora i njegovim oblicima/formama (أجناس النطق وأشكاله). Zamakhšeri nastavlja:’’Uzvišeni Allah načinio je razliku između govora i njihovih oblika tako da ne možeš čuti dva identična govornika, tj. da imaju jednak šapat ili glasan izgovor, jednaku oštrinu ili nježnost glasa, rječitost ili naglasak, istu organiziranost govora ili stila, niti bilo šta od osobina govora i njegovih stanja. Tako je isto i sa fizičkim izgledom i njegovim crtama’’ (خالف عزّ وعلا بين هذه الأشياء حتى لا تكاد تسمع منطقين متفقين في همس واحد، ولا جهارة، ولا حدّة، ولا رخاوة، ولا فصاحة، ولا لكنة، ولا نظم، ولا أسلوب، ولا غير ذلك من صفات النطق وأحواله، وكذلك الصور وتخطيطها، ).[15] El-Bejdawi (u. 685./1286.) preuzima tumačenje od Zamakhšerija, zaključujući ’’da se ne mogu čuti dva jednaka govornika u realizaciji govora’’ (فإنك لا تكاد تسمع منطقين متساويين في الكيفية).[16] I Fakhruddin er-Razi (u. 606./1209.), autor velikog komentara Kur’ana, čuveni racionalist i apologet, spominje da ovaj ajet ima dva tumačenja. Evo kako ih on objašnjava:’’Kada dva brata Arapa govore isti jezik, oni se međusobno razlikuju. Ukoliko ih ne vidiš ili su nečim zaklonjeni, reći ćeš da je ovo glas toga i toga a ovo glas toga i toga. U tome se nahodi velika mudrost. To je stoga jer je čovjeku potrebno da razlikuje osobe kako bi znao koja od njih govori istinu a koja laže ili da bi spoznao neprijatelja i prijatelja kako bi spriječio neprijateljstvo prvoga a prihvatio prijateljstvo drugoga, prije nego što ne bude kasno. Nekada to spoznavanje može biti putem vida pa su zato stvoreni različiti oblici, a nekada putem sluha pa su zato stvoreni različiti glasovi. Što se tiče dodira, mirisa ili okusa, njima se ne može spoznati neprijatelj od prijatelja zato što se u tim osjetilima ne nalaze razlikovne osobine. Neki vele da se ovdje misli na različitost ljudskih jezika, kao što su arapski, perzijski, grčki, itd. Međutim, prvo tumačenje je pretežnije’’ (اختلاف كلامهم فإن عربيين هما أخوان إذا تكلما بلغة واحدة يعرف أحدهما من الآخر حتى أن من يكون محجوباً عنهما لا يبصرهما يقول هذا صوت فلان وهذا صوت فلان الآخر وفيه حكمة بالغة وذلك لأن الإنسان يحتاج إلى التمييز بين الأشخاص ليعرف صاحب الحق من غيره والعدو من الصديق ليحترز قبل وصول العدو إليه، وليقبل على الصديق قبل أن يفوته الإقبال عليه، وذلك قد يكون بالبصر فخلق اختلاف الصور وقد يكون بالسمع فخلق اختلاف الأصوات، وأما اللمس والشم والذوق فلا يفيد فائدة في معرفة العدو والصديق فلا يقع بها التمييز، ومن الناس من قال المراد اختلاف اللغة كالعربية والفارسية والرومية وغيرها والأول أصح،).[17] Kao što vidimo, Er-Razi daje primat prvonavedenom tumačenju. Poznati sufijski komenator Kur’ana, Ismail Haqqi (u. 1127./1715.), navodi slijedeće mišljenje Er-Ragiba - misli na Er-Ragiba Isfahanija (u. 503./1109.)[18] - ’’Različitost jezika aludira na različitost govora i zvukova. Svaki jezik ima svoj zvuk po kojem ga uho prepoznaje kao i poseban oblik po kojem ga oko razlikuje’’ (قال الراغب اختلاف الالسنة اشارة الى اختلاف اللغات واختلاف النغمات فان لكل لسان نغمة مخصوصة يميزها السمع كما ان له صورة مخصوصة يميزها البصر انتهى).[19] I brojni drugi komenatatori Kur’ana donose istovjetna tumačenja tako da ih ovdje iz plauzibilnih razloga nećemo navoditi, jer je riječ o jedinstvenom stavu u tumačenju.



Sažeto rečeno, iz navedenih komentara nadaju nam se slijedeće spoznaje u vezi sa ljudskim jezicima:



- ljudski jezici su Znak Božanskoga

- ljudski jezici su različiti,

- izgovor ljudskih jezika se razlikuje,

- ljudski jezici imaju različit zvuk i glas,

- baštinici istoga jezika pa i najbliži srodnici, kakvi su npr. braća, nemaju isti glas,

- ljudski jezici razlikuju se po svojoj (jezičkoj) strukturi i (gramatičkim) pravilima, premda su jedinstveni po značenjima,

- samo Uzvišeni Bog zna broj različitih ljudskih jezika.


Pluralnost jezika i pluralnost mišljenja o broju jezika



Ako promotrimo navedene zaključke do kojih su komentatori Kur’ana došli još u periodu srednjovjekovlja, zapažamo da ona ne potpadaju samo u hermeneutički diskurs užega smisla već dotiču i neka važna lingvističa pitanja i zakonitosti jezika kojima se posebno intenzivno bavila savremena lingvistička znanost i njene discipline, pogotovo savremena fonetika. U prvom redu, sva tumačenja potvrđuju činjenicu raznovrsnosti ljudskih jezika. Tu kur’ansku istinu o pluralnosti jezika u svijetu nije teško dokazati. Sveukupna ljudska povijest sasvim potvrđuje i dokazuje kur’ansku tezu o pluralnosti jezika kojima se ljudski rod služio i danas služi. Premda u savremenoj nauci o jeziku postoje izvijesna pitanja na koja još uvijek nema opštevažećeg i jednoznačnog odgovora, - jedno od takvih krupnih pitanja jeste i pitanje jezičkog identiteta, tj. šta treba računati kao jedan jezik, zatim pitanje utemeljene i validne razlike između jezika i dijalekta,[20]itd. - savremeni lingvistički priručnici ipak daju podatke o broju ljudskih jezika u svijetu. Tako se ponegdje operisalo (oko 1930.-1950.) da taj broj iznosi 2796, ’’ni manje ni više’’.[21] Prema R. Bugarskom, ova cifra je dvostruko pogrešna,’’principijelno i činjenično’’. Prema ovom lingvisti, ’’u nauci se danas barata samo procjenama - i to ne procjenama izraženim u deseticama, pa ni stotinama, nego u hiljadama. Takve procjene, različito zasnovane, u novije vrijeme su se kretale između 3000 i 1000 jezika. Autoritativni aktuelni izvori izvori ipak su uglavnom saglasni da ukupan broj živih jezika u svijetu nikako nije manji od 4000, a da je vjerovatno bliži cifri od 5000’’.[22] S druge strane, učenjaci Harvardskog univerziteta (SAD) bavili su se pitanjem broja jezika u svijetu. Oni su ustanovili da danas u svijetu ima 2 896 živih, poznatih jezika.[23] Kao što vidimo, procjene o broju jezika u svijetu su isuviše različite. Lingvisti, dakle, nemaju jednoglasne i općevažeće kriterije kada je u pitanju prebrojavanje jezika. Ni do danas oni nisu uspjeli prebrojati osnovni predmet svoga naučnog interesovanja - jezik. Naravno, lingvisti imaju svoje objašnjenje zašto je to tako.[24] Otuda nam se misao komentatora Ibn Kethira da samo Uzvišeni Bog znade broj različitih jezika kojima čovječanstvo govori čini providonosnom. Dakle, ne govorimo samo o raznovrsnosti (ikhtilaaf) ljudskih jezika, već i o raznovrsnosti mišljenja o ljudskim jezicima



Različitost ljudskih jezika u odnosu na zvuk i glas, kako su to uočili komentatori Kur’ana, u savremenoj lingvističkoj nauci je općeprihvaćena činjenica. Kao što je poznato zvukovnu i glasovnu strukturu jezika izučavaju dvije lingvističke discipline - fonetika i fonologija (grč. phone = glas, phonetikos = glasovi; ar. fonetika = علم الأصوات اللغوية ili الصوتيات; fonologija = علم الاصوات الوظيفية).[25] Fonetska i fonološka istraživanja koja su svoj veliki zamah u okviru zapadnoevropske lingvističke tradicije dobila u XX stoljeću dala su velike rezultate.[26] Detaljno su ispitani: ’’osnovna signalna supstanca ljudskog jezika’’[27] - zvuk; nasitniji elementi jezičke strukture - glasovi; najmanje jezičke jedinice koje služe za stvaranje zvučne cjeline - fonemi, te razlikovanje značenja tih pojedinih cjelina - riječi, morfeme.[28]


Zvukovni aspekt arapskoga jezika



Prije nego što predočimo neke fonetsko-fonološke i općelingvističke rezultate savremene lingvističe nauke korespodentne navedenim hermeneutičkim naporima komentatora Kur’ana, potrebno je svratiti pažnju na ’’fonetske studije u ranom periodu islama’’.[29] Pitanjem fonetske strukture arapskog jezika u ranom periodu islama nisu se bavili samo fonetičari, već i gramatičari (en-nuhhat),[30]leksikografi (ashabu’l-me’adžim),[31]znanstvenici koji su se bavili pravilnim i melodioznim učenjem Kur’ana (tedžvidu’l-Qur’an) i varijantama/verzijama kur’anskog učenja/recitiranja (el-qira’atu’l-qur’anijje),[32] te teoretičari kur'anskog i'džaza (i'džazu'l-Qur'an),[33]stilističari Kur'ana (belagijjun)[34]kao i enciklopedisti (ashabu'l-mewsu'aat)[35] i filozofi (felasifeh).[36] Uočavamo, dakle, široki interes za zvukovnu stranu arapskoga jezika čiji dominatni poticaj počiva u duboko pobožnim i vjerskim, rekli bismo svetim (sakralnim) razlozima, prvenstveno zbog očuvanja jezičke čistote Božanske Riječi Kur'ana kao lingua sacra. Zato Khalil I. Semaan, autor fonetske studije u ranom islamu pod naslovom Linguistics in the Middle Ages, potvrđuje da je religijski interes bio dominantan faktor u nastanku i razvoju lingvističkih studija u ranom islamu.[37]



Posebnu pažnju treba skrenuti na brojna djela iz dvaju islamskih znanstvenih disciplina koje su najizravnije tiču jezika Kur'ana - tedžvida[38] i kiraeta,[39] a koja redovno sadrže i poglavlje o glasovima, njihovim osobinama, mjestu i načinu artikulacije; ona, također, obiluju fonetskom terminologijom, kao što su labijalizacija vokala (išmam), duljenje vokala (išba’), redicuranje (ihtilas), dužina (medd), velariziranost (tefkhim), nevelariziranost (terqiq), asimilacija glasova (idgam) i dr. Pogotovo na prvu od njih koja se na metodološkom planu ''služi fonetskim zakonitostima i dostignućima''[40] i proučava ''zvukovnu organiziranost diskursa Kur'ana''.[41] Uzimajući u obzir te činjenice, s pravom se može govoriti ''o tedžvidu kao izvoru arapske fonetike''.[42]



Fonetsko-lingvistički rad Sibevejha i Ibn Džinnija, utemeljitelja arapske jezikoslovne znanosti



Nešto detaljnije u nastavku osvrnut ćemo se na fonetsko-lingvistički rad dvojice arapskih ranih gramatičara i fonetičara Sibevejha (u. oko 161./779.)[43] i Ibn Džinnija (u. 392./1002.)[44] budući da je njihov fonetsko-lingvistički rad, s jedne strane, postao glavnim ishodištem svih kasnijih arapskih i drugi lingvista - kao što primijećujemo, riječ je o vrlo ranom periodu islamske ere - a s druge strane, radi se o njihovim originalnim doprinosima na polju arapske lingvističke tradicije, kojoj su, sasvim sigurno, upravo njih dvojica umnogome dali temeljne odrednice i, u određenoj mjeri, teorijske spoznaje da ona kao takva bude prepoznata i priznata kao jedna od ''četiri obuhvatne lingvističe tradicije''[45]u svijetu.



Sibevejha smatraju klasičnim učiteljem arapske lingvističke tradicije koji je izvršio najraniju i još uvijek upotrebljivu analizu arapskog jezika i čiji je fonetski opis arapskoga jezika, kao što ćemo domalo kasnije vidjeti, jedan od najpreciznijih ikada načinjen. S obzirom na njegov gramatičarski doprinos na planu arapskoga jezika, neki ga porede sa Paninijem (živio negdje početkom IV vijeka p.n.e),[46] indijskim gramatičarem koji je izvršio normiranje klasičnog sanskrit jezika. Predmet našeg interesovanja ovdje je analiza glasova koju je uradio ovaj znameniti gramatičar. ''I pisac i knjiga bili su u svoje u svoje vrijeme nadaleko čuveni''.[47]



a) Sibevejhova analiza glasova



Sibevejhova fonetika arapskog jezika sadržana je na kraju njegovog djela El-Kitab u poglavlju asimilacija u kome je klasificirao glasove, obradio mjesto njihove artikulacije i iznio njihove glavne osobine.[48] Kad je riječ o podjeli glasova arapskog jezika, Sibevejh ih dijeli na dvije grupe: glavni (usul) i sporedni (furu'). Potom detaljno nabraja one glasove koje potpadaju pod datu podjelu. Nakon toga, Sibevejh prelazi na opise mjesta artikulacije kojih po njemu ima šesnaest, a poslije toga, pristupio je opisima glasovnih osobina, klasifikujući ih, shodno tim osobinama, na zvučne (medžhure) i bezvučne (mehmuse), plozive (šedide) i frikative (rikhwe), laterale (munharif), nazale (gunne), vibrante (muqarrer), mehke (lejjine) i otvorene (hawi), velarizirane (mutbeqa) i nevelarizirane (munfetiha). Jasno je da je Sibevejh uočavao razliku između imena slova (name of a letter), grafeme (the grapheme) i foneme (phoneme). Također, znao je da je je ukupan zbir arapskih glasova (u savremenoj lingvistici ''fonemski inventar'') ograničen i distinktivan, dajući precizan opis mjesta i načina njihove artikulacije (hurufu'l-hidža'). Razmatrao je dijelektičke varijante (alofone), ''arbizaciju stranih glasova'', silabičku strukturu prigušenih glasova i morfološke posljedice koje nastaju kao rezultat metateze, elizije, substitucije i konverzije.[49] Prema mnogim savremenim arapskim gramatičarima, Sibevejhova rasprava o glasovima ili njegova fonetika je samo uvod u raspravu o fenomenu asimilacije, koja se, prema njemu, ''ne događa samo unutar već i između riječi (not only within but between words)''.[50]



b) Ibn Džinni – pionir arapske fonetike



Ibn Džinni je prvi klasični arapski filolog koji je fonetskim studijama posvetio zasebno djelo. Premda njegovo djelo Sirr sina'at al-i'rab obiluje morfološkim (sarf) i sintaksičkim (nahw) analizama, u njemu dominiraju rasprave o glasovima, pogotovo u njegovom uvodnom dijelu, zbog čega se smatra prvim djelom ove vrste, a Ibn Džinni pionirom arapske fonetike. Ibn Džinni je prvi upotrijebio sintagmu ''nauka o glasovima'' (علم الاًصوات), što je Kemala Muhammeda Bišra, savremenog egipatskog lingvistu, navelo na mišljenje da je ovaj Ibn Džinnijev termin prethodio evropskom ekvivalentu fonetika.[51] Međutim, ono u čemu je Ibn Džinnijev doprinos nenadmašan jeste njegovo učenje o vokalizmu. Njemu pripada zasluga za uvođenje termina ''samoglasnik'' (musawwat) koji u njegovoj terminologiji znači dugi vokal, odn. tri duga vokala: /aa/, /ii/ i /uu/.[52]



Rezultati klasičnih arapskih filologa na polju fonetike zaista su impresivni, pogotovu ako se uzme u obzir vrijeme u kojem su nastali, s jedne strane, i odsustvo instrumentalnih analiza ispitivanja glas, s druge strane.[53] Na osnovu relevantne literature koja govori o najosnovnijim rezultatima i dometima klasična arapske fonetike, mr. Mesud Hafizović – rahmet mu lijepoj duši - na temelju istraživačkih napora savremenih arapskih lingvista (poput Kemala Muhammeda Bišra, Ibrahima Enisa, Ahmeda Muhtara Omera), iznosi slijedeće rezultate:



1. klasični arapski filolozi su svoja izučavanja glasova usmjerili na samu operaciju artikulacije, zapravo na fiziološki ili artikulacioni aspekt glasa, što i danas predstavlja glavni oslonac u izučavanju i analizama glasa ne zapostavljajući pri tome ni akustički aspekt galsa kao neposrednog fizičkog događaja;

2. Arapi su imali u vidu veliki značaj govornog aparat, njegove funkcije i prirode. El-Halil b. Ahmed je operirao sa osam, a Sibevejh i Ibn Džinni sa šesnaest govornih organa, Es-Sekkaki je čak nacrtao grub dijagram govornog trakta, izvršivši u njemu distribuciju arapskih glasova;

3. Arapi su ustanovili fonetski alfabet arapskog jezika i sistematizovali glasove po mjestu artikulacije, počinjući sa glotalima, a završavajući sa labijalima. Sibevejhov i Ibn Džinnijev poredak tog alfabeta koji ima dvadeset devet znakova, neznatno se razlikuje od El-Halilovog poretka;

4. Arapi su ustanovili da je način kontrole nad zračnom strujom u govornom aparatu od velike bažnosti za produkciju glasova, na temelju čega su glasovi podijeljeni na plozive, frikative i srednje;

5. oni su isto tako utvrdili postojanje određene rezonancije koja prati artikulaciju određnih glasova, pa su, s obzirom na prisustvo ili odsustvo rezonancije, glasove podijelili na zvučne i bezvučne;

6. klasični arapski filolozi su također uočili da je razlika između dugih i kratkih vokala kvantitativnog a ne kvalitativnog karaktera. Još je Ibn Džinni govorio da su kratki vokali dijelovi dugih vokala ili da je kratki vokal mali znak dugog vokala;

7. oni su istovremeno uočili specifičnosti pojedinih glasova, lateralnost (l), vibrantnost (r) i emfatičnost, odn. velariziranost /s/, /d/, /t/ i /z/;

8. klasična fonetska istraživanja kod Arapa sadrži i rasprave o kompatibilnosti konsonanata i fonotaktičkoj strukturi arapske riječi. Čak je i Halil b. Ahmed primijetio da se jezici u tome razlikuju. Ono što je karakteristično za jedan glas ne mora biti za drugi;

9. čak izgleda da su rani arapski fonetičari bili svjeni teorije o fonemama, što je očevidno iz Sibevejhove podjele galsova na osnovne i sporedne, pri čemu osnovni glasovi odgovaraju fonemama a sporedni alofonima.[54]



Na temelju navedenih rezultata možemo kazati da se fonetska istraživanja ranih muslimanskih autora ''približavaju rezultatima savremene nauke o jezičkim glasovima, a naročito o konsonantima, što je i prirodno, jer je arapski jezik, u neku ruku, 'konsonantski jezik', budući da su konsonanti, oni u korijenu riječi, nosioci njihovih osnovnih značenja''.[55]



c) Sibevejhove semantička veze između glasova i značenja



Fonetska otkrića ove dvojica ranih arapskih fonetičara u svoje vrijeme zvučala su revolucionarno, ali njihov naučni napor nije zastajao samo na fonetskom nivou jezičke analize. Kako savremana istraživanja dokazuju, već je Sibevejh - a prije njega i El-Halil b. Ahmed[56]- uočio semantičku vezu između glasova i značenja na koja ona ukazuju (العلاقة بين الاًصوات والمعانىالتىتدل عليها) i to na taj način što je primijetio da glasovna struktura (el-binjetu's-sawtijje) glagolskih korijenskih osnova utječe na određeno zajedničko značenje riječi.[57] Pokažimo to na jednom primjeru iz Sibevejhovog Kitaba:



''Infinitivi riječi koje dolaze na istu paradigmu, a čija su značenja međusobno slična, možeš zapaziti u slijedećim riječima: النزوان (en-nezewan) , النقذان (en-naqadhan) ,القفزان (el-qafezan). Svetri ove riječi sugerišu značenje kretanja tijela i njegovog bujanje u smislu rasta. Slično značenje imaju i riječi: العسلان (el-'aselan) i الرتكان (er-retekan) kao istovjetne riječi الغليان (el-galejan) koja također znači kretanje ili pokretanje, ali i riječi الغثيان (el-gathejan) koja znači uzrujanost, ustalasanost, uzvitlanost. Također blisko značenje imaju i riječi الخطران (el-khateran) i اللمعان (el-leme'an) jer i one označavaju uzrujanost, talasanje, kretanje. Zatim i riječi اللهبان (el-leheban), الصخدان (es-sakhadan)i الوهجان (el-wedžehan) označavaju kretnju čovjeka i njegov angažman, što će reći da su i one na nivou značenja riječi الغليان ...''[58]



U ovom Sibevejhovom tekstu zapažamo da infinitivi navedenih riječi zajednički učestvuju u jedinstvenoj glasovnoj tvorbi glagolske paradigme fe'alan (فعلان), koja ima specifičnu glasovnu realizaciju. Ukoliko pažnju obratimo na leksičko značenje (ed-dilaletu'l-mu'džmijjje - الدلالةالمعجمية ) navedenih riječi, uočavamo da one nose ideju zajedničkog značenja (ma'na mušterek) – kretanja, ustreptalosti i talasanja (الحركة والاهتزازوالاضطراب). Ovim značenjem, odn. značenjima oslovljava se nešto čije se kretanje, ustreptalost i talasanje postepeno, malo po malo, povećava, a zatim se ono, bez ikakva zastoja, nastavlja kroza vrijeme sve dok se ne smiri. Ukoliko, pak, promotrimo glasovnu strukturu (البنيةالصوتية) datih riječi, u paradigmi fe'alan, primjećujemo, prvo, da imamo dva kratka hareketa (dvije fethe), za kojima slijedi medd elif, a potom, na kraju riječi, dolazi nazalni zvučni nuun, čiji je izgovor vremenski nešto duži. Prema tome, ovdje nalazimo potpunu podudarnost (temamu'l-munasebe) između glasovne strukture predmetnih riječi i značenje na koje se ukazuje, a to je, kao što smo vidjeli, značenje kretanja, ustreptalosti i talasanja - koje je ovdje sugerisano prvim dvjema fethama - nakon kojih dolazi jedno dugo hareke (medd elif) kojim se izražava nastavak započetog kretanja te, na kraju, dolazi harf nuun kojim se sugeriše drugo značenje, odn. smirivanje datog kretanja, s tim da se ne podrazumijeva nikakav zastoj, već blago, postepeno smirivanje započetog kretanja sve do potpunog zastoja - to značenje izraženo je nazalnim zvučnim glasom nuun.[59]



d) Ibn Džinnijeve fonetsko-morfološko-semantičke analize jezičkih znakova



Prema mišljenju dr. Abdu'l-Humejda Hindevija, Sibevejh jeste uočio semantičku vezu ili podudarnost između glasova i značenja datih riječi ali se nije upuštao niti ''pokušao otkriti prirodu te podudarnosti''. Taj jezički fenomen, tu vrstu glasovno-značenjske podudarnosti, prema mišljenju ovog istraživača, prvi je pokušao raskriti i objasniti lingvist Ibn Džinni, čiji je fonetsko-fonološki napor bio usmjeren u pravcu: a) istraživanja glasovnih osobina i njihovih ishodišta, a potom proučavanja veze između tih osobina i leksičkog značenja riječi ili, rečeno savremenim lingvističkim rječnikom, jezičkih znakova (leksema) i b) proučavanje značenja riječi s obzirom na glasovnu strukturu njenog morfološke tvorbe, tako da se istražuje veza između glasovne strukture date riječi i podudarnosti te strukture i morfološke tvorbe sa značenjem kojega riječ nosi.[60]



Primjere za ova dva nivoa fonetsko-morfološko-semantičke analize Ibn Džinnija nalazimo u njegovom obimnom djelu Al-Khasa'is u poglavlju pod naslovom ''Bab fi imsasi'l-elfaz ešbahu'l-me'ani / Bliskost leksike i sličnost značenja''. Na početku poglavlja Ibn Džinni kaže da je ova tema odista profinjena (موضع شريف لطيف), a pažnju na nju već su skrenuli El-Halil (Ibn Ahmed) i Sibevejh (وقدنبه عليه الخليل وسيبويه ).[61] Prema Ibn Džinniju, uspoređivanje leksike u odnosu na glasove koji ih formiraju jeste ''prostrana i velika tema''. Kao primjer za prvi nivo njegove analize možemo navesti slijedeći pasus iz njegovog Khasa'isa:



''U arapskom jeziku kaže se خضم (khadime) i قضم (qadime). Prvi glagol koristi se za jedenje svježe hrane (لأكل الرطب ), poput bostana, krastavica i sl. svježih namirnica, dok se drugi glagol koristi za jedenje suhe, tvrde hrane (للصلب اليابس ), npr. kaže se Qadimeti'd-dabbetu še'ireha (''Životinja je pojela svoju hranu'') i sl. U jednoj se predaji veli Qad judereku'l-khadmu bi'l-qadmi , tj. ugodno se s neugodnim spoznaje, a mehko uz tvrdo. Ebu Derda je rekao: Jakhdimune we naqdimu we'l-mew'idullah (''Oni uživaju, a mi skromno živimo, a zajedno nam je pred Allaha!). Prema tome, u arapskom jeziku harf khaa (الخاء) koristi se kada se hoće izraziti ugodnost zbog svježine ili mehkoće, a harh qaaf (القاف) kada se hoće izraziti neugodnost zbog suhoće ili tvrdoće...''[62]



Vidimo da Ibn Džinni objašnjava tajnu različitog značenja između glasova khaa i qaaf, i to na taj način što glas khaa konotira udobnost, tj. on je friktivan glas (sawt ihtikakijj) koji korepondira nečemu svježim što je lahko jesti, dok glas qaaf konotora tvrdoću, zato što je on eksplozovan glas (sawt infidžarijj) i otuda korspondira sa jedenjem nečega tvrdog, što je teško kidati.[63]



Još jedan citat iz Khas'aisa pokazat će nam fascinirajuće otkriće Ibn Džinnijeva genija. Citat ćemo navesti u izvorniku, dati njegov prijevod a potom pokušati doći do smislenog zaključka.



وقالوا جلف و جرم فهذا للقشروهذا للقطع وهمامتقاربان معنى متقاربان لفظالأن ذالك من ج ل ف و هذا من ج ر م



''(Arapi) upotrijebljavaju glagole جلف (dželefe) i جرم (džereme) od kojih prvi znači (nešto) zguliti, iščupati (npr. kožu), drugi, pak, znači (nešto) odrezati, odsjeći (npr. drvo). (Kao što vidimo), ova dva glagola imaju blisko značenje jer imaju blizak izgovor. Prvi glagol (sastavljen je) od glasova džiim, laam i faa, a drugi od (glasova) džiim, raa, i miim''.[64]



Na prvi pogled, čini se da su navedena dva glagola ''bliska'' samo po artikulaciji glasa džiim, kao početnog glasa oba glagola. Ibn Džinni, ipak, tvrdi da oni imaju ''blizak izgovor!'' Međutim, ako promotrimo fonetske karakteristike, odn. mjesta arikulacije (mehkaridž) ostalih glasova u oba glagola, doći ćemo do Ibn Džinnijeve ''tajne''. Promotrimo, dakle, mjesta artikulacije, prvo, glasova raa i laam a potom glasova mim i faa. Glasovi raa i laam su sonanti, raa je vibrant (sawt mudhebdhib), a laam lateral (sawt munharif); oba su zvučna suglasnika, odn. imaju isto mjesto artikulacije. Glasovi miim i faa - prema starim arapskim gramatičarima - spadaju u tzv. tekuće suglasnike (likvide) tako da i oni imaju blisko mjesto artikulacije.[65] Prema tome, zaključak koji nam se nadaje - prema našoj interpretaciji Ibn Džinnija – jeste: ako glasovi imaju isto ili blisko mjesto artikulacije ili ako imaju slične fonetske karakteristike, moguće je pronaći vezu između njihovih semantičkih sadržaja u leksemama koje konstituišu. Ibn Džinni, također, navodi i brojne druge primjere riječi (glagola) koji potvrđuju naš zaključak, kao što su npr.: عصر ('asare - izažeti, iscijediti) i أزل (ezele - pritijesniti); غدر (obmanuti, prevariti) i ختل (prevariti, obmaniti); صهل (sahele - hrzati, njištati) i زأر (rikati, kliktati)[66] – i koje je moguće komparirati i analizirati na gore postavljeni način.



U posebnom poglavlju svog Khasa'isa[67] Ibn Džinni raspravlja o tzv. ''visokoj etimologiji (el-ištiqaqu'l-ekber)'' arapskoga jezika gdje analizira ili saobražava značenja riječi iste korijenske strukture, ali različitog konsonantskog rasporeda i prati njihov značenjski suodnos u procesu njihove permutativnosti. Zapravo, Ibn Džinni se smatra utemeljiteljem etimologije kao naučne discipline.[68] Ovdje nećemo šire govoriti o ovoj veoma značajnoj temi, pogotovo s aspekta kur'anskog jezika i ''visoke etimologije'' njegovih riječi. Takvim istraživanjem bavit ćemo se drugom prilikom.



Gore spomenuti primjer iz Sibevejhovog Kitaba navodi i Ibn Džinni u svome poglavlju ali ga on proširuje, odn. navodi veliki broj primjera u kojima objašnjava podudarnost i neraskidivu vezu između morfeme i semanteme ( المبنىوالمعنى – el-mebnaa we'l-ma'naa)[69] te komparira osnovne glagolske vrste (االصيغ المجردة أوالاصول - es-sijegu'l-mudžerrede ili el-usul) sa proširenim glagolskim vrstama (الصيغ المزيدة es-sijegu'l-mezide) kako bi istakao povezanost oblika i značenja kroza sve ove glagolske vrste. Naprimjer, on navodi:



''Zapažaš da infinitivi slabih glagolskih kvadrilitera (el-mesadiru'r-ruba'ijjetu'mudaafeh) nose značenje ponavljanja (tekrir), npr. glagolski infinitivi زعزعة (za'za'atun - kretanje, potres, buka), قلقلة (qalqaetun - kretanje, micanje) , صلصلة (salsaletun - zvektanje, zveckanje), قعقعة (qa'qa'atun - klaparanje, lupetanje), صعصعة (sa'sa'tun - misanje, treskanje), جرجرة (džerdžeretun - klokotanje, grgoranje), قرقرة (qarqaretun - krčanje, kukurijekanje); također, možeš uočiti da glagolska paradigma el-fe'alaa - الفعلى u infinitivnim i autributivnim oblicima ima značenje brzine (sur'a), npr. البشكى (el-bešekaa - hitar, okretan), الجمزى (el-džemezaa - kas, brzanje), الولقى (el-weleqaa - brzo trčanje s poskakivanjem). (...) Glagolska paradigma istef'ale - استفعل u većini slučajeva znači zapovijed (imperativ) traženja, npr. glagoli استسقى (istesqaa - tražiti vodu), استطعم (istat'ame - tražiti hranu), استوهب (istewhebe - tražiti na poklon) , استمنح (istemneha – moliti za zajam)...''[70]



Odnos morfeme i semanteme Ibn Džinni promatra i kroz umanjivanje odn. povećavanje njihovih sastavnih elemenata. Zaključak do koga dolazi jeste sasvim jasan - povećanje morfoloških elemenata korespondira povećanju semantičkih sadržaja.[71]


Čovjek nikada ne ponavlja istu riječ sa istim značenjem



Ukoliko navedena mišljenja muslimanskih komentatora Kur'ana, s početka ovoga rada, i napore ranih muslimanskih gramatičara i fonetičara sagledamo u svjetlu savremenih lingvističkih naučavanja zapadnoevropske lingvističke tradicije, zapazit ćemo začuđujuću sličnost, a u nekim spoznajama i potpunu podudarnost. Već smo vidjeli da su komentatori Kur'ana - koji se nisu bavili specifično lingvističikim pitanjima - izlagali ono što par excellence jesu lingvistička pitanja ili, u općem smislu, jeste jedna osobena filozofija jezika. Dakako, ovdje ne treba ispustiti iz vida činjenicu da je svako tumačenje Kur'ana, pogotovo u klasičnom periodu islama, značilo i bavljenje filologijom,[72] odn. arapskim jezikom na njegovom leksičkom, sintaksičkom, gramatičkom, semantičkom... nivou. Štaviše, prvi uvjet kojega metodolozi tefsirske nauke stavljaju pred komentatora Kur'ana jeste, u najširem smislu te riječi, duboko poznavanje kur'anskog jezika, odn. jezikoslovnih disciplina arapskoga jezika. Otuda nije bila iznenađujuća pojava izvanrednih ranih komentara Kur'ana koji kur'anski tekst isključivo promatraju iz perspektive njegovih gramatičkih, sintaksičkih, stlističkih, semantičkih, jednom riječju, na svim nivoima njegove jezičke ''organiziranosti'' (tzv. filološka ili jezička tumačenja Kur'ana), koja, zapravo, traju sve do danas.[73]



Podsjetimo još jedanput na najvažnije teorijske spoznaje komenatora Kur'ana u vezi sa zvukom i glasom ljudskih jezika:



- izgovor ljudskih jezika se razlikuje,

- ljudski jezici imaju različit zvuk i glas,

- baštinici istoga jezika pa i najbliži srodnici, kakvi su npr. braća, nemaju isti glas.



Prema savremenim lingvističkim istraživanjima, fonetski sistem ustanoljava se u najranijem životnom dobu i ostaje neizmjenjen tokom cijelog života, naravno, ne uzimajući u obzir poremećaje koji mogu pogoditi organe.[74] Vrlo je rijetko da, kako to ističe francuski lingvist Žozef Vandrijes, nakon završenog učenja, glasovni sistem djeteta bude savršeno jednak glasovnom sistemu njegovih roditelja, neki fonetičari čak tvrde da se to nikada ne dešava.[75] Razmišljajući o brzini izgovora pojednih jezika ovaj lingvist kaže: ’’Tačno je da brzina govora može biti različita od jednog jezika do drugog. Francuzi ili Englezi govore brže nego Nijemci, a Nijemci sa sjevera brže nego Nijemci sa juga’’.[76] Kao što vidimo, ove spoznaje savremnih lingvističkih istraživanja u potpunosti se podudaraju sa gore iznesenim naučavanjima komentatora Kur’ana. Identičnu teorijsku spoznaju da ’’nije moguće naći dva ista govornika’’ (El-Mawerdi, Ez-Zamakhšeri, El-Bejdawi) nalazimo i u djelima savremene lingvistike. ’’Očigledno je’’, tvrdi Ž. Vandrijes, ’’da dve osobe nikad ne govore na isti način’’.[77] Međutim, savremena lingvistika, na tragu lingvističih spoznaja iz različitih jezikoslovnih tradicija, pa i klasične arapske,[78] ide još dalje, tvrdeći da čovjek nikada dva puta ne ponavlja istu rečenicu, čak i istu riječ sa istim značenjem. Ž. Vandrijes kaže da ’’ne postoje nikada dve potpuno identične jezičke činjenice’’. Razlog tome on vidi u okolnostima koje neprestano mijenjaju uslov naše afektivnosti.[79]Jedan drugi lingvist, Karl Foster,[80] koji je posebnu pažnju poklanjao individualnom govoru smatra da je svaki govor neponovljiv izraz.[81] Predmet koji služi kao znak, naučava de Sosir, nije nikada dva puta isti.[82] Otuda nisu daleko od istine riječi Vilhelma Humbolta[83] koji je fenomen o kome govorimo ovako formulisao: ’’Bilo bi podjednako umesno reći da svekoliki ljudski rod poseduje samo jedan jezik i da svako ljudsko biće ima svoj zaseban jezik’’.[84] Prema tome, jezik, odn. govor je neponovljiv, kao takav, on je originalan što, onda, svakom govorniku omogućava krajnju kreativnost. Očito je, dakle, da se nalazimo pred zadivljujućim i istovremeno začudnim fenomenom ljudskoga jezika. Začudnost jezika, naš filozof Muhamed Filipović, vidi u činjenici da mi ljudi ograničenim artikulisanim ’’jedinicama zvuka’’, tj. glasovima i određenim pravilima njihovog povezivanja u cjeline i funkcionisanja tih cjelina ’’možemo obuhvatiti ukupnost mogućih značenja koje se bilo kada i bilo kako ili koje se uopće mogu pojaviti u okviru našega mišljenja, u sferi duha, osjećajnosti i volje, svega onoga što se u našoj praksi i djelatnosti javlja’’.[85]



Ovo nas zgodno uvodi u naučavanja lingvističke teorije, zapravo lingvističkog pravca poznatog u lingvističkoj literaruri pod imenom generativna ili transformaciona ili transformaciono-generativna gramatika čiji je rodočelnik američki lingvist Noam Čomski.[86] Ovaj pravac u modernoj lingvistici cijeni se kao ’’najvitalniji pravac u današnjoj svetskoj lingvistci’’.[87] Ono što nas se posebno dojmilo kod ovog savremenog američkog lingviste jeste činjenica da je on najviše intelektualne i lingvističke pažnje posvetio izučavanju jezika kao takvoga. Ono što, čine se, Čomskoga zadivljuje i čemu nastoji dati intelektualno potkrijepljiv odgovor jeste sama činjenica da jezik kao jezik postoji i da čovjek ima sposobnost govora. Znači, Čomski in medias res postavlja ono što i nas osobito zanima s aspekta onoga što bismo ovdje nazvali kur’anskom teorijom o jeziku i govoru. Objasniti tu jezičku sposobnost - čija je osnovna odlika kreativnost koju ona podrazumijeva – ’’to je zadatak nauke o jeziku i zaloga svake druge nauke o čoveku, put ka otkrivanju tajni ljudskog uma i prirode ljudskog bića’’.[88] Dakle, Čomski se ne zadovoljava pukom deskriptivnom metodom u proučavanju jezika, već vjeruje da se mora pristupiti suštini, odn. objašnjavanju pojava koja se opisuju. To je, prema njemu, zadatak nauke o jezik i tek tada ona postaje značajna. Zakratko se podsjetimo da se u historiji lingvistike do Čomskoga, a i poslije njega, pojavilo mnoštvo lingvističkih i filozofskih pristupa jeziku u smislu njegovog porijekla, objašnjenja, definiranja i zadatka. Zadugo bi nam trebalo da samo i skiciramo sve te pristupe, prvce, i mišljenja koji su se pojavljivali tokom historije, a kamoli još da predočimo i silnu argumentaciju koja počiva u njihovim teorijskim elaboracijama.



Postavke kur’anske teorije o jeziku i govoru



Nakon što smo se djelimično upoznali sa pogledima na jezik klasičnih muslimanskih lingvista i komentatora Kur’ana te savremenih lingvista, sada možemo pokušati, u općim crtama, izložiti i formulirati postavke onoga što smo nazvali kur’anskom teorijom o jeziku i govoru. Najprije ćemo predočiti i ostale kur’anske ajete (na kojima primarno temeljimo rečenu teoriju) koji govore o fenomenu jezika i govora a potom vidjeti kako su oni protumačeni od strane muslimanskih komentatora Kur’ana i lingvista. Našu pažnju privlače slijedeći ajeti Kur’ana:

وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا...

We 'alleme ademe'l-esma'e kulleha... / I pouči on Adema nazivima svih stvari...[89]

عَلَّمَهُ الْبَيَانَ

'Allemehu'l-bejan. / Milostivi uči (čovjeka) govoru.[90]

أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَيْنَيْنِ وَلِسَانًا وَشَفَتَيْنِ وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ

Elem nedž'al lehu 'ajnejni we lisanen we šefetejni we hedejnahu'n-nedždejn. / Zar mu nismo dali dva oka i jezik i usne dvije, i dobro i zlo mu objasnili?[91]

الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ

Elledhii 'alleme bi'l-qalem. / Koji (čovjeka) poučava peru.[92]





Postavka prva – ''qissatu adem''

Prvi ajet, koji se u tefsirskoj literaturi tretira u okviru ’’qissatu adem’’ (kazivanja o Ademu, a.s.), izazvao je veliku pažnju komenatora Kur’ana i lingvističkih stručnjaka, koji su ga (pro)tumačili na različite načine i nudili interesantna hermeneutička gledišta. Kao dokaz tome može nam poslužiti komentar El-Mawerdija, gdje su suma sumarum izloženi različiti tefsirski pogledi i mišljenja koja ovdje predočavamo:



وفي الأسماء التي علَّمها الله تعالى آدَمَ، ثلاثة أقْوَالٍ: أحدها: أسماء الملائكة. والثاني: أسماء ذريته.
والثالث: أسماء جميع الأشياء، وهذا قول ابن عباس، وقتادة، ومجاهد. ثم فيه وجهان: أحدهما: أن التعليم إنما كان مقصوراً على الاسم دون المعنى. والثاني: أنه علمه الأسماء ومعانيها، إذ لا فائدة في علم الأسماء بلا معاني، فتكون المعاني هي المقصودة، والأسماءُ دلائل عليها. وإذا قيل بالوجه الأول، أن التعليم إنما كان مقصوراً على ألفاظ الأسماء دون معانيها، ففيه وجهان: أحدهما: أنه علمه إياها باللغة، التي كان يتكلم بها. والثاني: أنه علمه بجميع اللغات، وعلمها آدمُ ولده، فلما تفرقوا تكلم كل قوم منهم بلسان استسهلوه منها وأَلِفُوه ثم نسوا غيره…



’’O imenima kojima je Uzvišeni Allaha podučio Adema, a.s., postoje tri mišljenja (aqwal): 1) Adem, a.s., podučen je imenima meleka, 2) podučen je imenima svojih potomaka i 3) podučen je imenima svih stvari - ovo mišljenje zagovaraju Ibn ’Abbas, Qatade i Mudžahid. Zatim, u pogledu podučavanja imamao dva stajališta: a) podučavanje (ta’lim) je bilo ograničeno samo na ime (ism), ali ne i na značenje (ma’na) i b) Adem, a.s., je podučen zajedno imenima (esma’) i njihovim značenjima (me’aniha), jer nema koristi u podučavanju imenima bez njihova značenja - dakle, cilj su značenja, na koje se ukazuje imenima. U okviru prvoga stajališta da je podučavanje bilo ograničeno samo na formalni izgovor imena bez njihova značenja, postoje dva stava: prvi, da je Adem, a.s., bio podučen imenima posredstvom jezika putem kojeg će ih izgovarati i, drugi, Adem, a.s., bio je podučen svim jezicima, a on je podučio svoje potomstvo koje, kada se raselilo, govorilo onim jezikom koji je im bio lahak i na kojeg su se privikli, a druge su zaboravili...’’[93]



Ez-Zamakhšeri komentarišući ovaj ajet tvrdi da je u ajetu ispušten drugi član genitivne veze (rectum - mudafu ilejh), tj. musemmijat, koji se ovdje podrazumijeva samim time što je spomenut prvi član genitivne veze, odn. imenica el-esma’, jer ime nužno znači ono imenovano / ono što je predmetom imenovanja ( { ٱلأَسْمَآءَ كُلَّهَا } أي أسماء المسميات فحذف المضاف إليه لكونه معلوماً مدلولاً عليه بذكر الأسماء، لأن الاسم لا بد له من مسمى، ). Prema ovom znamenitom Perzijancu, smisao poudučavanja imenima imenovanoga jeste u tome da je Adem, a.s., podučen svim vrstama stvorenih egzistenata, u smislu ’’ovo je konj’’, ’’ovo je deva’’, itd., a zatim je podučen njihovim svojstvima te vjerskim i svjetovnim koristima... (فإن قلت: فما معنى تعليمه أسماء المسميات؟ قلت: أراه الأجناس التي خلقها، وعلمه أن هذا اسمه فرس، وهذا اسمه بعير، وهذا اسمه كذا، وهذا اسمه كذا، وعلمه أحوالها وما يتعلق بها من المنافع الدينية والدنيوية ).[94] U komentaru Kur’ana Fakhruddina er-Razija tumačenju ovoga ajeta posvećeno je dosta prostora. On ga naširoko razmatra u okviru devet postavki pa, između ostaloga, i u kontekstu rasprave o porijeklu jezika (mebdi’u’l-lugat) i teorija koje su nastale u vezi s tim pitanjem navodeći pri tom argumente pro et contra njihovih protagonista. U prvoj postavci, Er-Razi kaže da autoriteti poput El-Eš’arija[95] i El-Džuba’ija[96] smatraju da su svih jezici plod Božanskog nadahnuća (tewqifijje) u smislu da je Uzvišeni Allah u čovjeku stvorio nužno znanje o riječima i njihovim značenjima (قال الأشعري والجبائي والكعبي: اللغات كلها توقيفية. بمعنى أن الله تعالى خلق علماً ضرورياً بتلك الألفاظ وتلك المعاني، ). Dokaz im je